voilacestdit

voilacestdit

Brève histoire de l'égalité politique de la Révolution à nos jours [1]

Notes de lecture : Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen

 

 

 Notes sur l'avancée de l'idée d'égalité politique

de la Révolution à nos jours [1]

 

 

Notes préliminaires 

 

- 2 moments privilégiés de production d'idées neuves, créatives : la révolution de 1789, et le printemps 1848. Les autres périodes sont beaucoup plus des périodes soit d'assimilation, soit de manipulations pour limiter dans la réalité l'impact d'idées théoriquement acceptées, mais en fait combattues dans les têtes.

 

- C'est autour de l'individu que tout s'organise en 1789 ; après 1830 centralité de la figure du prolétaire.

 

 Loin de nos évidences, il faut bien prendre conscience de la formidable rupture intellectuelle que l'idée d'égalité politique a introduite dans les représentations sociales des 18ième  et 19ième

siècles. L'égalité politique instaure un type inédit de rapport entre les hommes, à distance de toutes les représentations libérales ou chrétiennes qui avaient antérieurement sous-tendu la valeur égalité dans les sociétés occidentales. L'égalité civile, telle qu'elle est formulée à l'aube de notre modernité, comme l'égalité sociale procèdent du même fondement : l'une et l'autre s'enracinent dans une représentation organique (appartenance à un même corps) de la société. L'égalité politique marque l'entrée définitive dans le monde des individus.

 

- Le principe de l'égalité politique trouve son expression la plus accomplie dans le suffrage universel. C'est au nom de l'égalité politique que s'imposera la mise en œuvre du suffrage universel : un homme une voix. La mise en œuvre du suffrage universel représente un aboutissement, l'entrée dans un nouvel âge du politique, qui change toutes les appréhensions antérieures du social. Le droit de suffrage produit la société elle-même : c'est l'équivalence entre les individus qui constitue le rapport social. Avec lui s'opère la séparation définitive et totale avec l'organicisme social, et s'ouvre véritablement l'ère de l'individu.

 

 

Années 1780 : Le modèle du citoyen propriétaire

 

L'irruption de l'idée d'égalité politique en 1789 n'est pas facile à comprendre. Ce n'est pas une revendication qui plonge ses racines dans le 18ième siècle. Aucun homme des Lumières ne réclamait le droit de vote pour tous. L'idée de suffrage universel est pratiquement absente des cahiers de doléances. Dans les années 1780, lors du mouvement pour la réforme des assemblées provinciales, le modèle de référence est celui du citoyen propriétaire, et nullement celui de l'individu-citoyen.

 

Le citoyen propriétaire constitue en effet au 18ième siècle la référence presque naturelle en matière de droit politique. Dans  l'Encyclopédie, d'Holbach écrit que « c'est la propriété qui fait le citoyen ; tout homme qui possède dans l'Etat, et quel que soit le rang que des conventions particulières lui assignent, c'est toujours comme propriétaire, c'est en raison de ses possessions qu'il doit parler, ou qu'il acquiert le droit de se faire représenter[1] ». D'Holbach ne fait que rappeler une évidence historique pour ses contemporains : celle de l'origine fiscale des systèmes de représentation politique.

 

A cela se rattache la doctrine des physiocrates : la terre étant pour eux le seul fondement de la richesse, la base normale de l'impôt ne peut être que le territoire. La théorie économique des physiocrates leur sert également de point d'appui pour penser la nation : au critère traditionnel d'appartenance fondé sur l'incorporation (être membre du corps), ils opposent l'idée d'une implication sociale déterminée par les facteurs économiques. Le membre de la nation est celui qui participe par sa production à l'enrichissement de la société. L'agriculture étant la seule activité créatrice de valeur, les propriétaire fonciers constituent donc pour les physiocrates la classe autour de laquelle se construit l'intérêt social.

 

Le Trosne dans De l'intérêt social ,  définissant un idéal économique à tendance autarcique, procède, à partir de son analyse territoriale de la richesse, à une redéfinition complète des rapports entre l'intérieur et l'extérieur de la nation. Les commerçants ? « Les agents du commerce extérieur, quels qu'ils soient, écrit-il, forment une classe particulière répandue au milieu des nations qui, par la nature même de sa profession et l'emploi de ses richesses, est cosmopolite ; qui porte ses combinaisons partout où elle espère des bénéfices sans s'attacher à  aucune nation en particulier ». Les ouvriers ? Ils sont pour la plupart « des pensionnaires que l'étranger entretient chez nous, et qu'il peut laisser manquer au premier moment, auquel cas ils forment une population onéreuse ». Les artisans ? « Ils constituent une classe qui, par la nature de son travail et l'emploi de ses capitaux, ne tient pas au territoire qu'elle habite ». Les manufacturiers ? « Ils sont dans la nation, mais pas de la nation. Ils peuvent transporter ailleurs leur industrie et leurs capitaux ; et ils ne sont pas véritablement contribuables (…) Ils savent en toutes circonstances soustraire leurs richesses à l'impôt[2] ». Ainsi, pour les physiocrates, l'implication sociale est réglée par le rapport au territoire. Le lien physique à la terre, la permanence obligée du domicile sont les gages d'une véritable intégration à la nation. Le mouvement pour la réforme des assemblées provinciales, qui s'accentue à la fin des années 1770, s'inscrit dans ce contexte intellectuel.

 

La démarche réformatrice de Turgot procède de la même analyse. Seuls les propriétaires fonciers sont à ses yeux des électeurs légitimes. « Il n'y a de gens qui soient réellement d'une paroisse ou d'un village, écrit-il, que ceux qui possèdent des biens-fonds. Les autres sont des journaliers, qui n'ont qu'un domicile de passage[3]. » Les idées de Turgot permettent de comprendre que cette notion de citoyen propriétaire n'avait alors rien de conservateur, bien au contraire. Dans son Mémoire sur les municipalités, Turgot montre bien le caractère novateur d'une conception de la représentation fondée sur la propriété, et critique les anciennes modalités d'organisation des états généraux. Des assemblées municipales organisées sur une telle base, explique-t-il, « ne donnant ni lieu, ni prise à ce qu'il y a de fâcheux dans les divisions d'ordres (…) et classant les citoyens en raison de l'utilité réelle dont ils peuvent être à l'Etat, et de la place qu'ils occupent indélébilement sur le sol par leurs propriétés, conduiraient à ne faire de la nation qu'un seul corps ».

 

Le citoyen propriétaire de Le Trosne ou de Turgot rompt avec l'ancienne conception de la représentation : rupture sociologique, avec l'abandon de la référence aux ordres et aux corps ; rupture politique, avec l'adoption de critères objectifs pour fonder la représentation. On est pourtant encore loin de l'avènement de l'individu-citoyen. Mais il suffit de se reporter aux textes qui datent de la période de formation intellectuelle d'hommes comme Condorcet ou Sieyès pour mesurer à quel point le citoyen propriétaire constituait l'horizon naturel de la réflexion sur les droits politiques pour ceux qui deviendront les acteurs de la Révolution.

 

A la veille de la Révolution, Sieyès reprend, pour la moderniser, la notion de citoyen propriétaire. Il critique la théorie de la richesse élaborée par les physiocrates et se range derrière Adam Smith pour estimer que c'est le travail, dans ses différentes manifestations, qui forme la richesse. Cette perspective économique lui permet d'élargir la notion de citoyen propriétaire à celle de citoyen actionnaire. Le citoyen actif, celui qui dispose du droit de vote, est pour lui « le vrai actionnaire de la grande entreprise sociale »[4]

 

Au début de 1789, dans sa Déclaration des droits, Condorcet considère toujours le fait d'être propriétaire comme l'une des conditions naturelles pour exercer les droits de cité. Dans le grand débat d'octobre 1789 sur les conditions d'exercice du droit de vote, cette référence semble pourtant s'être brutalement dissipée. Ceux-là mêmes qui considéraient, en 1780, le citoyen propriétaire comme l'horizon indépassable de la philosophie politique se mettent en 1789 à célébrer l'individu-citoyen.

 

 

1789  : l'avènement de  l'individu-citoyen

 

Le basculement politique et intellectuel qui mène de la vision de l'individu propriétaire à la reconnaissance de l'égalité politique des individus-électeurs n'est pas facile à analyser. Il s'agit en effet d'un processus extrêmement complexe dans lequel la dynamique des évènements, la puissance des idées nouvelles et le poids des traditions tissent un écheveau serré. On peut [5]cependant clairement isoler deux facteurs qui ont joué un rôle essentiel pour déclencher une telle évolution : les conditions dans lesquelles s'opère la translation de souveraineté du monarque vers le peuple, d'abord ; les nouvelles représentations de la division sociale qui s'imposent en 1789, d'autre part.

 

Le règlement de convocation des Etats généraux, promulgué le 24 janvier 1789, amorce déjà ce basculement et l'anticipe d'une certaine façon : il se situe à la charnière de la représentation corporatiste traditionnelle (il prévoit des assemblées par corps) et de la représentation individualiste moderne. Il adopte en effet une conception très ouverte de l'électorat. L'article 25 du règlement prévoit 4 conditions fort peu restrictives pour participer aux assemblées de paroisse : être français, être âgé de 25 ans au moins, être domicilié sur  la paroisse, et être inscrit au rôle des impositions. (Noter : très peu d'individus se trouvaient exclus par cette dernière condition, la plupart des personnes qui ne payaient pas la taille étant en effet portées sur les listes d'imposition, y compris les domestiques, les indigents et les invalides. Il n'y avait donc aucune arrière-pensée censitaire dans le critère d'inscription au rôle des impôts. L'esprit de la mesure –combinée avec celle de domicile- était d'éviter les votes multiples). Le principe était bien celui du suffrage individuel, presque sans restrictions. Michelet a célébré pour cette raison les élections d'avril 1789 : « La chose était nouvelle, non seulement dans nos annales, mais dans celles mêmes du monde (…) Grande scène, étrange, étonnante ! de voir tout un peuple qui d'une fois passait du néant à l'être, qui, jusque-là silencieux prenait tout d'un coup une voix[6]. » Louis Blanc dira de son côté : « Ce n'était pas le suffrage universel direct, mais enfin c'était le suffrage universel[7] ». On est cependant encore loin de la reconnaissance de l'individu-électeur souverain. Les assemblées qui sont réunies n'effectuent en effet aucun acte de souveraineté, elles ne font que transmettre des doléances et nommer un député obligé par un mandat impératif. C'est une forme d'égalité prépolitique, pourrait-on dire, qui s'affirme.

 

Quelle que chose d'essentiel se joue pourtant : l'expérience d'une nouvelle modalité du lien social. Dans la réunion des assemblées du printemps 1789, c'est la nation qui prend forme visible. La question, dès lors, n'est plus celle des qualités requises pour participer, à travers un processus électoral, à l'exercice d'un pouvoir de gestion (problématique de Turgot et des physiocrates quand ils parlaient de citoyen propriétaire). L'enjeu devient celui de la manifestation d'une identité collective. Dans son fameux discours du 30 janvier 1789 devant les états de Provence, Mirabeau lie très clairement cette approche de l'égalité avec la référence à la construction de la nation : « La collection des représentants, dit-il, est la nation (…). Le premier principe en cette matière est donc que la représentation soit individuelle : elle le sera s'il n'existe aucun individu dans la nation qui ne soit électeur ou élu, puisque tous devront être représentés.»

 

L'idée de citoyenneté à laquelle renvoie le mouvement révolutionnaire traduit l'aspiration à l'avènement d'une forme de société en complète rupture avec l'univers façonné par l'absolutisme. Le rapport de citoyenneté, fondé sur le contrat et l'égalité, s'oppose à l'ancien monde de la dépendance. Les hommes de 1789 ne rejettent pas seulement la société de corps, ils veulent aussi rompre avec le singulier amalgame d'individualisme naissant et de privilèges qui caractérisait la France prérévolutionnaire[8].  Ils ont à la fois voulu délivrer l'individu des rigidités que lui imposait la société de corps et substituer un être collectif nouveau, la nation, à la mosaïque des rapports personnels de dépendance et de faveur entre les individus et le souverain, que la monarchie avait favorisée. L'idée de citoyenneté noue ensemble ce mélange d'aspirations et de dénégations que la Révolution exprime.

 

La nouvelle « culture de la citoyenneté » qui émerge de 1789 transforme du même coup complètement le sens que l'on accordait aux procédures représentatives dans les discussions sur la réforme des assemblées provinciales. Le but est de rassembler la nation, de lui donner une voix et une forme de représentation, et non plus de désigner des gestionnaires, comme c'était, de fait, le cas dans les élections aux assemblées provinciales. La société civile va brutalement se muer en société politique en 1789. C'est le peuple comme sujet collectif, et non l'addition des individus, qui exprime la souveraineté. Il y a une entrée collective dans la souveraineté qui s'opère, complètement à distance de la visée individualiste du citoyen propriétaire. C'est à partir de l'expérience absolutiste que l'égalité politique advient en France, elle réside dans une opération de translation du pouvoir entre deux sujets – le roi et le peuple-, et non pas comme le développement du modèle du citoyen propriétaire.

 

L'avènement de l'individu-citoyen procède également d'une rupture dans les représentations du social. Pour qu'il y ait récupération de la puissance souveraine au profit du peuple, il faut que ce dernier soit appréhendé comme la figure de la totalité sociale, bref qu'il soit identifié à la nation, ce qui n'avait rien d'évident au 18ième siècle. L'expression même de « peuple » était alors très ambivalente, oscillant entre un sens politique objectif (le peuple-nation, corps social), et un sens sociologique péjoratif (le peuple-populace, foule ignorante et aveugle). Jaucourt avoue par exemple son embarras en notant dans L'Encyclopédie : « Peuple, le (Gouvern. Politiq.) : nom collectif difficile à définir, parce qu'on s'en forme des idées différentes dans les divers lieux, dans les divers temps et selon la nature des évènements ».

Diderot écrit dans l'article « Multitude » de l'Encyclopédie : « Méfiez-vous du jugement de la multitude dans les matières de raisonnement et de philosophie, sa voix est alors celle de la méchanceté, de la sottise, de l'inhumanité, de la déraison et du préjugé (…). La multitude est ignorante et hébétée »… L'idée d'égalité politique n'est même pas pensable dans ce contexte. L'avènement de la citoyenneté suppose d'abord que cette perception de la division sociale soit modifiée. Comment cette mutation s'opère-t-elle ?

 

Sieyès peut servir de fil conducteur pour le comprendre. Toute sa réflexion, du début des années 1770 à  1789, témoigne en effet des préjugés et de la perplexité de son temps sur cette question. En 1789, la désignation du privilégié comme ennemi social emblématique bouleverse les représentations sociales antérieures. Le rejet radical du privilège, dont la théorisation donne aux écrits de Sieyès leur formidable impact, résume alors l'essence du mouvement révolutionnaire : il conduit de façon presque mécanique à réintégrer le peuple dans la société, le tiers état formant tout à coup un bloc soudé  - aspirant à être tout - face aux ordres honnis.

 

La perception du lien social bascule en 1789. Le rejet brutal de l'univers des privilégiés redessine complètement les frontières du système social. « Les privilégiés en viennent réellement à se regarder comme une autre espèce d'hommes », disait Sieyès dans son Essai sur les privilèges. Quelques mois plus tard, dans Qu'est-ce que le tiers état ?, il inverse ce point de vue : « Le privilégié ne serait représentable que par sa qualité de citoyen, écrit-il ; mais en lui cette qualité est détruite, il est hors du civisme, il est ennemi des droits communs ». Le nouveau lien social se définit ainsi par l'exclusion de l'aristocratie. Le tiers état et la nation se redéfinissent dans le mouvement de cette exclusion.

 

Si Sieyès a d'abord en vue le rejet radical de la notion de privilège, son propos le conduit logiquement à faire reposer les droits politiques sur la « qualité commune », c'est-à-dire la simple appartenance au corps social : « Il est de principe, écrit-il dans Qu'est-ce que le tiers état ?, que tout ce qui sort de la qualité commune de citoyen, ne saurait participer aux droits politiques.» L'individu sujet de droit et le citoyen tendent pour cela à se confondre.

 

Au début de 1789, la question  était celle de l'égalité-appartenance. Elle se confond rapidement avec celle de l'égalité-souveraineté, car le lieu de la souveraineté s'identifie désormais à l'être même de la nation. Le droit de suffrage cesse dans cette mesure d'être inséré dans une logique représentative. Il définit dorénavant un statut social, celui de l'individu membre d'un peuple qui prend collectivement la place du roi. La seule distinction en matière de droits politiques qui peut s'opérer sur cette base est celle de l'appartenance sociale. Les exclus du suffrage ne sont que les exclus de la nation : aristocrates, étrangers, marginaux déterritorialisés, criminels mis au ban de la société. C'est à partir de là qu'il faut comprendre le flottement que l'on constate dans l'organisation des droits politiques. Il ne résulte pas tant d'une incertitude sur les principes (l'égalité, l'universalité) que d'une hésitation d'ordre sociologique sur l'appréhension de la société civile.

 

Lorsque Thouret présente, le 29 septembre 1789, son rapport  sur le projet de Constitution devant l'Assemblée constituante, il propose de subordonner le droit de suffrage à 5 conditions : 3 concernent la définition de l'appartenance sociale : la nationalité, le domicile, le paiement de l'impôt ; les 2 autres renvoient à : l'autonomie de la volonté (être majeur), et ne pas être de condition servile. Simples à énoncer, les différents critères d'appartenance sociale devaient théoriquement permettre de tracer une claire ligne de partage pour l'octroi du droit de suffrage. Mais leur mise en œuvre apparut rapidement beaucoup plus délicate à effectuer.

 

La définition de la nationalité ne fut définitivement arrêtée que dans le texte de la Constitution de 1791. Ceux qui étaient nés en France d'un père français étaient de droit citoyens, mais ceux qui étaient nés à l'étranger d'un père français, de même que ceux qui étaient nés en France de père étranger, devaient résider en France et avoir prêté le serment civique pour être considérés comme citoyens. Quant à ceux qui étaient nés à l'étranger de parents étrangers, ils devenaient citoyens après 5 ans de résidence continue en France s'ils avaient prêté serment et, en outre, s'ils avaient épousé une Française ou formé un établissement d'agriculture ou de commerce. L'acquisition de la nationalité superpose ainsi de façon variable trois degrés d'implication : passive (la résidence), politique (le serment) et active (activité économique ou lien familial). On voit ainsi que la notion de nationalité finit par se confondre avec celle de citoyenneté : elle n'est d'abord qu'une condition d'exercice du droit de suffrage, mais elle finit par en redoubler tous les critères.

 

La condition de domicile définit une autre modalité de l'impératif d'implication sociale. L'exigence de sédentarité qu'elle matérialise a pour but d'écarter de la citoyenneté active les vagabonds, mendiants, ceux qui n'ont aucune attache fixe. Cette exigence conduit probablement à soustraire du corps électoral 15% des hommes en âge de voter, mais aucune voix ne s'élève à la Constituante pour s'en émouvoir. Le rejet des non-domiciliés n'est pas remis en cause en 1792 ou 1793. le citoyen n'a jamais été défini en ce sens comme le pur individu-électeur, sujet juridique abstrait détenteur de la nationalité : il est toujours un homme impliqué, enraciné, inscrit dans le grand mouvement de l'interaction sociale.

 

La condition la plus importante mise à l'exercice du droit de suffrage est celle du paiement de l'impôt. Le comité de Constitution propose de fixer la barre à une imposition équivalente au prix de 3 journées de travail. C'est sur ce point que les discussions sont les plus vives. Le comité avait-il donc fait une proposition qui s'apparentait à la mise en place d'un système censitaire ? Il faut se garder d'une telle interprétation. La condition d'imposition est de même nature que celle du domicile, dans l'esprit du comité : « Le paiement d'une imposition ne doit être exigé que comme preuve de cité[9] ». Ce sont les classes instables et marginalisées, et non pas les paysans, ouvriers ou artisans, qui sont écartées. Et personne n'a vraiment songé à donner le droit de suffrage à ces populations flottantes, même en 1792.

 

C'est ce qui permet d'expliquer que les constituants ne se préoccupent guère du nombre de citoyens passifs. Il est clair que la distinction des actifs (ceux qui ont le droit de suffrage) et des passifs (ceux qui ne disposent pas de ce droit) n'opère aucune ségrégation à leurs yeux. La grande majorité des constituants imagine que l'égalité politique est réalisée. L'irruption massive du tiers état au centre de la cité fait passer au second plan les inégalités subsistantes. Robespierre n'émet d'ailleurs pas de protestation immédiate, tant les populations écartées du droit de suffrage semblent lointaines. C'est ce qui permet de comprendre que l'expression précise de « suffrage universel » n'est jamais employée pendant cette période. Prise dans son sens littéral le plus restreint (suffrage de tous les adultes masculins), elle n'est même pas pensable en 1789. La Révolution a certes réintégré le peuple au centre de la nation, mais ses marges restent indécises, laissant toute une partie de la population dans une sorte de statut intermédiaire entre le citoyen moderne et l'ancienne populace. Les conditions de formulation des droits politiques et les représentations du social sont ainsi complètement entrelacées pendant la Révolution. L'imprécision juridique dont les hommes de 1789 s'accommodent (les différents sens du terme de « citoyen » -le national, l'électeur, l'homme civilement impliqué- n'étant jamais clairement hiérarchisés, par exemple) trouve sa source dans l'indétermination de leur représentations sociales beaucoup plus que dans une absence de volonté politique.

 

 

De 1789 à 1792 : l'égalité citoyenne

 

Les protestations d'en bas contre la situation faite aux passifs sont peu nombreuses. De 1789 à 1792, il n'y a pas de mouvement social ou de revendication collective qui s'organise autour de cette question. Une brochure, publiée au début de 1790, intitulée Plaintes et représentation d'un citoyen décrété passif, aux citoyens décrétés actifs, reste relativement isolée. Ce sont les évènements qui entraîneront une modification du sens de la citoyenneté. « Les vrais citoyens actifs, ce sont ceux qui ont pris la Bastille », dit-on en reprenant une formule de Camille Desmoulins. C'est dans un tel contexte que les termes de « citoyens actifs » et « citoyens passifs » sont bannis par le décret du 11 août 1792. Cependant, si le décret du 11 août, en bannissant ces termes, abolit également la condition de cens, il n'en maintient pas moins l'exclusion des non-contribuables en stipulant en effet toujours que seuls les individus disposant de revenus suffisants pour « vivre du produit de leur travail » pourront voter.

 

Ce n'est pas le principe mais son application qui fait problème. Dès le mois de janvier 1790, des réclamations parviennent à l'Assemblée à propos de la fixation du prix de la journée de travail (certaines municipalités l'ont fixé à 10 sous, d'autres à 50). Le système fiscal est d'autre part loin d'être uniforme. Les deux éléments se conjuguent pour engendrer une inégalité de fait. Il est significatif de constater que , tout en s'opposant au principe même du cens –« ce n'est point l'impôt qui nous fait citoyen »- Robespierre critique l'inégalité qui résulte de la décentralisation de la procédure de fixation du prix de la journée de travail. On touche là au cœur de la conception que les constituants se font de l'égalité. Ils excluent sans sourciller 800 000 domestiques du droit de vote, mais s'inquiètent que des disparités locales puissent empêcher dix fois moins d'individus de devenir citoyens actifs. La raison en est que l'exclusion de groupes sociaux, de classes d'âge ou d'un sexe produit une inégalité équivalente, que l'on suppose fondée dans la nature des choses. L'inégalité, même beaucoup plus réduite, est par contre insupportable si elle touche un rapport social ou un rapport symbolique.

 

Même lorsqu'ils prévoient et justifient des conditions restrictives pour l'exercice du droit de suffrage, les constituants s'inscrivent dans la perspective d'un véritable universalisme de la citoyenneté. Ils attendent, de l'histoire nouvelle qu'ils inaugurent, qu'elle réalise de façon stable et régulière ce que la tourmente des circonstances permet de manifester symboliquement. Le cérémonial que Mirabeau imagine pour procéder à l'inscription solennelle des hommes majeurs sur le tableau des citoyens illustre ce caractère symbolique. « Dans ces cérémonies patriotiques, et par conséquent religieuses, dit-il, tout parlera d'égalité ; toutes les distinctions s'effaceront devant le caractère de citoyen[10]. »

 

 

 



19/03/2008
0 Poster un commentaire

A découvrir aussi


Inscrivez-vous au blog

Soyez prévenu par email des prochaines mises à jour

Rejoignez les 56 autres membres