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                              Notes sur l'avancée de l'idée d'égalité politique

                                         de la Révolution à nos jours [2]

A partir de 1792 : l'individu autonome

A partir de 1792 le mouvement social se radicalise. Les ordres et les corps ayant été abolis, triomphe la figure de l'individu. Dans ce contexte, la notion d'autonomie de la volonté prend une importance centrale. Elle permet de définir et de construire les sujets juridiques efficaces. La notion d'individu autonome est donc primordiale dans la réflexion sur le droit de suffrage. Lorsque Sieyès dit qu' « il n'y a point d'engagement, s'il n'est fondé sur la volonté libre des contractants[1] », il présuppose clairement que seuls les individus libres et autonomes peuvent participer à la vie politique. Seules les volontés indépendantes peuvent produire des effets juridiquement efficaces. C'est pourquoi le droit de vote ne saurait, pour les constituants, être accordé qu'aux personnes présentant ce caractère.

Si le principe est clair, il est plus difficile de préciser les critères qui permettent de reconnaître ces vrais individus libres et autonomes. Il ne s'agit plus dans ce cas de désigner des catégories sociales (les propriétaires, les contribuables, etc.), mais de déterminer une ligne de partage transversale : celle de la capacité des individus à l'autonomie. Il y a ainsi deux types de bornes à l'universalisation de la citoyenneté. La première est sociale. Elle délimite la séparation entre un intérieur et un extérieur, elle indique une position, sociale ou de nationalité. La seconde est anthropologique. Elle distingue des personnes en fonction de leur capacité à être de vrais individus : elle définit des qualités. L'opposition citoyenneté active-

citoyenneté passive, si elle n'avait été discréditée[2], aurait pu servir à qualifier la distinction entre citoyens autonomes (dotés du droit de vote), et citoyens dépendants (sans capacité de voter), - comme le remarque le juriste Lanjuinais[3] en 1793.

Tout en étant philosophiquement centrale, cette question de l'autonomie de la volonté n'a pas soulevé de grandes discussions en 1789. Les femmes, les mineurs et les domestiques furent ainsi écartés du droit de suffrage, sans que le concept d'autonomie de la volonté soit vraiment construit, tant il paraissait simplement résulter de données évidentes. Si les débats furent peu nombreux, ils sont cependant essentiels, car l'histoire de la reconnaissance des diverses formes de dépendance (sont considérés comme dépendants les mineurs, les aliénés, les religieux cloîtrés, les domestiques, les femmes…) dessine en quelque sorte une histoire négative de l'individu moderne.

Les mineurs

La plus évidente des formes de dépendance qui doivent éloigner du droit de suffrage est celle de l'âge. Les constituants décrètent ainsi, le 22 octobre 1789, que pour être citoyen actif il faut être âgé de plus de 25 ans. Certains avaient trouvé que c'était fixer la barre trop haut, mais il avait fallu trouver une règle unique, alors que l'âge de la majorité civile différait selon les provinces. La question cependant restait ouverte. Le 11 août 1792, dans le grand élan démocratique qui suit l'insurrection parisienne et la suspension de Louis XVI, le majorité fut abaissée à 21 ans, en même temps qu'est supprimée la distinction entre citoyens actifs et passifs.

Les aliénés mentaux

La dépendance des aliénés mentaux se caractérise par le fait qu'ils sont étrangers à eux-mêmes, dépossédés de ce qui constitue l'autonomie : la raison et la volonté. La question pouvait paraître secondaire sous la Révolution, tant d'autres dimensions du droit de vote polarisaient l'attention. Il est significatif pourtant de constater que Condorcet y a attaché beaucoup d'importance. Dans son projet de Déclarations des droits, publié en 1789, il voit dans le fait de « n'être point juridiquement atteint de démence ou de stupidité » l'une des conditions pour exercer les droits de cité. Pour Condorcet, l'exercice du suffrage politique suppose des individus autonomes et rationnels.

Les moines

Marginale mais révélatrice également est la situation des moines. Dans son Essai sur la constitution et les fonctions des assemblées provinciales, publié en 1788, Condorcet les exclut explicitement du droit de cité : « Un moine est toujours un corps ». En prononçant des vœux solennels qui les attachent irrémédiablement à leur état religieux et à leur communauté, ils abdiquent leur liberté, ils n'existent pas en tant qu'individus. La Révolution abolira pour cette raison les vœux solennels, qui constituaient un véritable « suicide civil ».

Les domestiques

Plus centrale était l'exclusion des domestiques. Ils représentaient une proportion très importante de la population. A la veille de la Révolution plusieurs estimations[4] chiffrent de 800 000 à un million le nombre de domestiques hommes et garçons. A Paris de 40 000 à

50 000 domestiques pour une population d'environ un demi-million d'habitants, constituant près de 17% de la population active de la capitale[5]. Aucune voix ne s'élève en 1789 pour leur permettre de participer aux assemblées primaires . Condorcet et Sieyès considèrent comme tout à fait naturelle la mise à l'écart des domestiques  pour la raison qu'ils symbolisaient la dépendance vis-à-vis d'un tiers[6]. Beaucoup pensent que les domestiques sont incapables d'une opinion personnelle et que leur vote ne ferait que doubler celui de leur maître. Leur mise à l'écart tient au fait non d'une quelconque infériorité intellectuelle[7], mais qu'ils sont assimilés à l'espace de la domus (étymologie du mot « domestique ») : le domestique est une partie de la maison, de la famille élargie. Il n'est ni un individu autonome ni un travailleur indépendant. Sa liberté est limitée. La nature juridique du gage comme catégorie de rémunération exprime bien la particularité de l'état de domesticité. Alors que le salaire -à la tâche ou à la journée- constitue le prix d'un travail clairement identifié, le gage -fixé sur une base annuelle- est la compensation d'une mise à disposition de la personne. Le domestique incarne au 18^ième siècle une figure spécifique de la dépendance sociale, à l'intersection du rapport familial et du rapport social. C'est pourquoi son assimilation aux citoyens passifs ne soulève aucune opposition directe en 1789.

Le seul vrai débat de l'époque touche à la définition du domestique. Comprise au sens le plus large, elle englobe en effet toutes les personnes employées au service direct du maître : l'aumônier, le précepteur ou le bibliothécaire d'une grande maison sont à ce titre des domestiques, au même titre qu'un laquais ou une servante. Jean-Jacques Rousseau lui-même fût domestique, dans cette définition extensive[8]. Dans la discussion d'octobre 1789 à l'Assemblée constituante, Barère avait soulevé cette difficulté : « Le nom de domestique est un mot vague dont l'acception est trop étendue ». Il avait demandé pour cette raison que la loi vise expressément les serviteurs à gages. Ce sont en effet ces derniers qui « n'ont pas une volonté propre, libre et indépendante, telle qu'elle est nécessaire pour l'exercice du droit de cité ». L'Assemblée le suit et précise dans son décret du 27 octobre 1789 qu'il faut entendre par « domestique » le « serviteur à gages ».

A cette période charnière de l'histoire de la Révolution, on note peu de protestations provenant des domestiques eux-mêmes. La Pétition des domestiques, qui est présentée à l'Assemblée le 28 août 1792 fait figure d'exception. Si l'initiative est marginale, l'argumentation est intéressante. Le raisonnement est économique : le domestique est un travailleur comme un autre, son activité ne se différencie pas de celle du travailleur salarié. « Un domestique est un artisan domicilié avec l'ordonnateur de ses travaux ; c'est un locataire qui paie son loyer avec sa main-d'œuvre et qui paie ses impôts par la main d'autrui. » Ce n'est pas au domestique mais au travailleur salarié chez un particulier que devrait être accordé le droit de suffrage. C'est ainsi une transformation du mode de production et des rapports sociaux qui doit étendre la citoyenneté, et non une nouvelle conception du droit de suffrage.

Cette approche produit son plein effet en 1793. La révolution politique devient un moment liée à l'idée d'une révolution économique. Dans son Analyse des projets de Constitution, Lanjuinais se montre favorable au vote des domestiques : « La domesticité ne doit pas exclure des droits politiques. Il existe, il est vrai, entre le maître et le domestique un certain rapport de dépendance ; mais il est volontaire et instantané (…) Partout où le domestique est moins libre que le maître, il y a abus de gouvernement[9] ». La Constitution de 1793 supprime dans cette perspective la restriction affectant les domestiques, mais elle ne le fait qu'en présupposant économiquement résolue la question de la dépendance : « La loi ne reconnaît point de domesticité »[10]. La loi pouvait-elle cependant changer par décret les rapports économiques ? Certainement pas. Mais le législateur espérait probablement ainsi exorciser au moins le problème[11].

Les femmes

A l'automne 1789, lors des débats sur les conditions de formation des assemblées primaires, la question du droit de vote des femmes n'est même pas soulevée à l'Assemblée constituante. Cette exclusion des femmes de la sphère politique résulte à la fois du poids des préjugés de l'époque sur la nature de la femme, et de la perception de la frontière entre l'espace privé et l'espace public.

Les hommes de 1789 ont presque tous la tête remplie des lieux communs du 18^ième siècle sur la nature féminine. L'infériorité intellectuelle et physiologique de la femme est déclinée dans toute une série de métaphores. Diderot en a bien résumé la lettre et l'esprit dans son essai de 1772  Sur les femmes. Ces traits de nature  représentent une barrière infranchissable, maintenant à distance la femme, y compris lorsqu'elle témoigne d'une grande culture. C'est ce qui rend impossible une certaine pensée de l'égalité. « Les deux sexes ne sont pas égaux ; les égaler, c'est les dénaturer », résume Rétif de La Bretonne[12].

Les partisans de l'égalité politique appliquée aux femmes ne sont pas nombreux  pendant la Révolution. Sieyès déplore les préjugés de l'époque : « Dans l'état présent des mœurs, des opinions et des institutions humaines, écrit-il en 1789, on voit des femmes appelées à porter la couronne ; et, par une contradiction bizarre, on ne permettrait nulle part de les compter parmi les citoyens actifs[13]. » Condorcet plaide également en faveur de la reconnaissance des droits des femmes dans son fameux article du Journal de la société de 1789[14]. « Ce n'est pas la nature, écrit-il, c'est l'éducation, c'est l'existence sociale qui cause cette différence ». « Il serait difficile de prouver que les femmes sont incapables d'exercer les droits de cité […] Ou aucun individu de l'espèce humaine n'a de véritables droits, ou tous ont les mêmes. » Olympe de Gouges, une des premières féministes, dénonce en 1791 « le puissant empire de la nature environné de préjugés, de fanatisme, de superstition et de mensonges[15] », appelant les femmes à se réveiller et à reconnaître leurs droits.

Si Sieyès, Condorcet, Olympe de Gouges et les quelques pionniers qui les suivent sont si peu écoutés, c'est que, malgré leur ardeur individualiste, les hommes de 1789 ne considèrent pas les femmes comme de « vrais individus ». Celles-ci restent, pour eux, enfermées dans la sphère des activités domestiques, activités qui ne sont pas considérées comme des activités sociales. La femme reste incluse dans le système familial. Comme Rousseau  l'écrit  dans l'Emile : la mère de famille « loin d'être une femme du monde, n'est guère moins recluse dans sa maison que la religieuse dans son cloître ». Si l'homme est un individu, la femme, en d'autres termes, est un corps, comme le moine. C'est en profondeur pour ce motif que la mise à l'écart de la femme apparaît légitime à bien des esprits, exempts par ailleurs des préjugés habituels.

De 1789 à 1791, les revendications féministes en faveur des droits politiques restent limitées. Elles n'impliquent que des groupes restreints ou des philosophes. Les choses changent un peu à partir de l'automne 1792, lorsque le mouvement social se radicalise et que des groupes de femmes se manifestent comme force de pression dans la rue ou dans les clubs. C'est un ami de Condorcet qui publie, en 1793,  la brochure la plus suggestive, Le Partisan de l'égalité politique entre les individus, ou Problème très important de l'égalité en droits et de l'inégalité en fait. Dans cette brochure, très loin des idées communément partagées, est défendue la conception que la femme est partie intégrante de l'individu abstrait. « De deux choses l'une, ou la nation est composée d'hommes et de femmes, ou elle ne l'est que d'hommes. » Ce n'est pas aux femmes dans leur spécificité (en tant que groupe social, corps), que doit être accordé le droit de vote : c'est à l'individu absolu, dont la détermination sexuelle est secondaire. Cette  démarche est très en avance sur le temps.

Le printemps de 1848 : la république utopique

Autre grand moment de cristallisation : la reconnaissance du suffrage universel au printemps de 1848. Autre temps autre contexte : alors que c'est autour de l'individu que tout s'organisait en 1789, en 1830 tout s'organise autour de la figure du prolétaire. En 1789, la revendication d'égalité politique était simplement dérivée du principe d'égalité civile, qui était premier. Le droit de suffrage ne faisait alors que prolonger, sur le terrain politique, l'avènement d'une société d'individus reconnus comme égaux. Après 1830, l'idée de suffrage universel prend une dimension directement sociétale : c'est dorénavant sur la scène politique et sociale que se joue la question de l'égalité entre les hommes. En 1789, la question du suffrage universel s'inscrivait dans un universalisme abstrait, qui était dominant. Au début de la monarchie de Juillet, elle revêt au contraire une dimension de classe. En moins d'un demi-siècle, l'irruption de la question ouvrière a profondément changé les termes dans lesquels le lien social était perçu.

Le problème central après 1830 est celui de la séparation sociale. « Le prolétaire est resté en dehors », dit Blanqui. Entre 1833 et 1841, le débat sur les fortifications de Paris sera, de ce point de vue, emblématique, ravivant le sentiment de la mise à distance du peuple. Au départ, la question était purement technique. Il s'agissait de déterminer le système de défense de la capitale le plus adéquat. Mais très significativement, la question prit une énorme importance symbolique. L'imagination populaire redoute l'érection de nouvelles bastilles susceptibles d bombarder la capitale. On parle alors de « fortifications liberticides ». Dans leur ton même, ces réactions témoignent d'une société coupée en deux. Lamennais fustige : « Pour eux (les ministres), l'ennemi n'est pas à la frontière, il est à Paris[16] ». Arago, Lamartine, Ledru-Rollin tiennent le même langage. « Plus que jamais, il y a deux camps dans ce pays, celui qui s'entoure de bastilles et celui qui reste sur le terrain de la révolution : celui où est la cour, celui où est le peuple[17].»

La fermentation sociale et intellectuelle qui caractérise les premières années de la monarchie de Juillet se cristallise en novembre 1831, avec l'insurrection des ouvriers lyonnais. Louis Blanc en soulignera le caractère prophétique et annonciateur. Cette insurrection marque surtout un tournant essentiel dans la façon dont la société française appréhende son identité.

C'est l'interprétation de l'évènement, autant que l'évènement lui-même, qui opère ce basculement. Tout se noue autour d'un article publié le 8 décembre 1831 par Saint-Marc Girardin dans le Journal des débats. Cherchant à définir le caractère de cette insurrection dont il percevait la nouveauté, le publiciste conservateur avait comparé les ouvriers qui cherchaient à se faire une place dans la société aux Barbares qui avaient autrefois envahi l'empire romain : «Notre société commerciale et industrielle a sa plaie comme toutes les autres sociétés : cette plaie, ce sont ses ouvriers. Point de fabriques sans ouvriers, et, avec une population d'ouvriers toujours croissante et toujours nécessiteuse, point de repos pour la société […]. Les Barbares qui menacent la société ne sont point au Caucase ni dans les steppes de la Tartarie : ils sont dans les faubourgs de nos villes manufacturières. » Saint-Marc Girardin en tirait des conclusions non moins tranchées : « La classe moyenne serait dupe si elle donnait follement des armes et des droits à ses ennemis, si elle laissait entrer le flot des prolétaires dans la garde nationale, dans les lois électorales, dans tout ce qui est l'Etat […]. C'est aller contre le maintien de la société que de donner des droits politiques à qui n'a rien à défendre et tout à perdre.» La question du droit de suffrage était explicitement liée à celle de la séparation sociale.

Le terme de Barbare[18] avait sonné comme une déclaration de guerre, signifiant avec mépris l'exclusion de toute une partie de la population. Les premiers balbutiements d'une pensée politique ouvrière s'expriment à cette occasion, dans les réponses indignées à l'article publié dans les Débats. Quelques années plus tard, certains accepteront le mot comme un défi. « Passons aux Barbares », dira ainsi Ozanam dans une formule célèbre, tandis que Michelet lancera : « Barbares. Le mot me plaît, je l'accepte. Barbares ! Oui, c'est-à-dire pleins d'une sève nouvelle, vivante et rajeunissante. » Mais en 1831 les Barbares sont comme les prolétaires : les laissés-pour-compte de l'économie et les exclus de la vie politique.

Le mot de « prolétaire » renvoie alors presque plus à la privation des droits politiques qu'à l'exploitation économique. Le Dictionnaire de l'Académie française mentionne pour la première fois le mot en 1835, en renvoyant à son origine (« Terme d'antiquité romaine, il se dit de ceux qui formaient la sixième et dernière classe du peuple et qui, étant fort pauvres et exempts d'impôts, n'étaient utiles à la République que par les enfants qu'ils engendraient »). Quelques années plus tard, le Dictionnaire des sciences politiques et sociales précise : « Dans l'usage moderne, ce nom s'applique généralement aux classes privées de droits politiques à cause de leur pauvreté. » C'est dans les années 1830 que le mot devient d'un usage courant. La réponse de Blanqui, lorsqu'il est interrogé lors du procès de la Société des amis du peuple, en 1832, en montre bien la forte densité :

« Le président, au troisième prévenu. Votre nom ?

-          Louis-Auguste Blanqui.

-          Votre âge ?

-          26 ans.

-          Votre état ?

-          Prolétaire.

-          Le président. Ce n'est pas un état.

-          Blanqui. Comment, ce n'est pas un état ! C'est l'état de 30 millions de Français qui vivent de leur travail et qui sont privés de droits politiques.

-          Le président. Eh bien ! soit. Greffier, écrivez que le prévenu est prolétaire. »

Pendant la monarchie de Juillet, le thème du suffrage universel joue un rôle équivalent à la revendication d'égalité civile en 1789. La critique des privilèges et la dénonciation du système censitaire (200 000 électeurs censitaires en 1830) s'opèrent aux deux époques de façon identique. « Qu'est-ce donc qu'un peuple libre, écrit en 1840 Le Journal du peuple, où 200 000 citoyens seulement sur trente trois millions sont appelés à nommer leurs représentants ? Il y a là une anomalie qui doit cesser. » Ces mots sont alors sous toutes les plumes, répétant cette condamnation du suffrage censitaire comme rémanence de la vieille figure du privilège dans la France nouvelle. Le combat pour le suffrage universel est donc dans le droit fil du mouvement révolutionnaire. Le sens du parallèle entre la conquête de l'égalité civile en 1789 et celle du suffrage politique dans les années 1830 est omniprésent. L'enjeu central dans les deux cas est celui de l'inclusion sociale.

Le 5 mars 1848, un décret du gouvernement provisoire institue le suffrage universel direct. Tous les hommes de plus de 21 ans sont désormais appelés à élire leurs députés, sans aucune restriction de capacité ou de cens. Un nom symbolise l'accomplissement de cette révolution : celui de Ledru-Rollin. Pour tous ses contemporains, il fut le véritable fondateur du suffrage universel. Ledru-Rollin a incarné toute une génération d'hommes de progrès pour lesquels l'idéal républicain se confondait avec le suffrage universel, représentant cette « arche sainte de la démocratie » dont Louis Blanc, Ferry et Gambetta seront aussi les chantres.

En poussant le gouvernement provisoire à proclamer sans tarder le suffrage universel, Ledru-Rollin ne fait que prolonger son combat antérieur. Plus inattendue en revanche est l'approbation générale qui salue la décision. Alors même qu'il n'était considéré que comme une perspective à long terme par un grand nombre de ses partisans, le suffrage universel s'impose alors avec la force de l'évidence. Lors de la préparation du décret seule fut soulevée la question de l'opportunité du vote des domestiques et des militaires, mais les hésitations furent balayées presque sans discussion par les membres du gouvernement provisoire. Dans l'opinion, pas une voix s'élève pour protester ou s'inquiéter : le principe du suffrage universel s'impose immédiatement dans sa simplicité et sa radicalité. L'approbation et l'enthousiasme sont eux aussi universels. Partout domine le sentiment que quelque chose de grand vient d'arriver. Le suffrage universel n'est pas tant appréhendé comme une technique du pouvoir populaire que comme une sorte de sacrement de l'unité sociale. La Déclaration du gouvernement provisoire du 19 mars 1848 l'exprime très clairement : « La loi électorale provisoire que nous avons faite est la plus large qui, chez aucun peuple de la terre, ait jamais convoqué le peuple à l'exercice du suprême droit de l'homme, sa propre souveraineté. L'élection appartient à tous sans exception. A dater de cette loi, il n'y a plus de prolétaire en France.» Cette dernière expression est extrêmement significative. Elle montre que la question du suffrage universel était bien fondamentalement liée à celle de la division sociale. Pendant deux mois, à Paris comme en province, de nombreuses fêtes célèbrent la nouvelle unité sociale et des arbres de la liberté sont partout plantés. L'essentiel réside dans la célébration de l'unité sociale.

Bien loin d'être reçu comme une condition du pluralisme, permettant l'expression des différences professionnelles ou de la diversité des intérêts sociaux, l'avènement du suffrage universel a été compris en France comme un symbole de la concorde nationale et de l'entrée dans une nouvelle ère du politique. L'aspiration à l'unité repose sur une assimilation du pluralisme à  la division. Dès le mois de mai 1848, les difficultés économiques et les affrontements politiques ôtent certes toute consistance sensible à ce thème. Mais l'esprit de 1848 n'en conserve pas moins son caractère de révélateur. Pendant une courte période et dans son langage propre, il a incarné la dimension de république utopique qui sous-tend la démocratie française dès lors qu'elle se pense dans un contexte post-révolutionnaire.