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Autour de

Saint Thomas d’Aquin

Questions disputées sur la vérité

Question XI

Le Maître (De Magistro)

Le De magistro fait partie des Quaestiones disputatae de veritate qui comptent au total 29 Questions. Les différentes Questions ont été rassemblées sous le titre de la première d’entre elles (De veritate), bien que les sujets abordés soient en réalité très variés : plusieurs se rattachent, comme le De magistro, au thème de la connaissance, d’autres se rapportent aux problèmes du bien, de la volonté, de la liberté, de la grâce…

Le De magistro est un petit traité sur l’enseignement. Des oeuvres postérieures reviendront en tout ou en partie sur les questions traitées dans le De magistro, notamment la Summa theologiae  (1266-1273) : aux articles 1, 3 et 4 du De magistro correspondent respectivement  dans la Somme Théologique  I, q.117, a.1 ; I, q.111, a.1 et a.3 et  II-II, q.181, a.3.

L’ensemble auquel appartient le De magistro est issu des disputes ordinaires soutenues par St Thomas au cours de son premier enseignement de maître en théologie à l’Université de Paris,  entre 1256 et 1259. On sait que les fonctions de maître, magister, s’exerçaient habituellement dans trois activités : legere, disputare, praedicare.

L’acte d’enseigner consistait à « lire » (legere), et commenter des textes : les Saintes Ecritures en tout premier lieu, également des textes des Pères de l’Eglise en expliquant les « Sentences », de Pierre Lombard  (+ en 1160), ouvrage composé des écrits des Pères, qui dès son apparition et très longtemps a servi de référence obligée dans l’enseignement de la théologie. Etaient commentés également des  textes qui faisaient autorité dans le domaine profane : ceux d’Aristote en philosophie, de Cicéron en rhétorique, de Galien en médecine, du corpus juris pour le droit…

A côté de la lectio, et en complément de celle-ci, se tenait l’exercice de la dispute  (disputatio)     « ordinaire » : le maître dispute – exercice académique obligé - une question (quaestio) choisie d’avance[1]. La dispute est publique et rassemble non seulement étudiants et bacheliers mais aussi des maîtres de l’Université. Le texte des disputes est le plus souvent « rapporté » par un bachelier : cette reportatio correspond à une prise de notes. Mais, en quelques circonstances, le texte est revu par le maître lui-même, qui le « rédige » (redactio) et le donne à copier. C’est le cas précisément du texte de la question disputée De magistro qui a été dicté par saint Thomas lui-même.

L’enjeu de la Question disputée De magistro

L’enjeu, dans le cas de la question disputée De magistro, n’est pas purement académique.

L’époque est en pleine effervescence. Géographiquement, le desserrement de l’étreinte des Maures en Espagne, favorise la liberté de mouvement des chrétiens et l’échange des idées. En 1246, Innocent IV délègue auprès de l’almohade Murtade le franciscain Lope, pour être évêque de Marrakech. La même année le franciscain Jean de Plan Carpin est envoyé en Asie centrale où il dialogue avec les héritiers de Gengis-Khan. Le monde bouge. L’axe de la vie économique se déplace des grandes exploitations rurales vers les villes et les « communes » en pleine expansion. De nouvelles libertés, foncières, civiques, politiques sont conquises qui donnent un sens spirituel à l’essor économique de ces nouvelles communautés. Beffrois et cathédrales en expriment la puissance constructive[2]. Dans tous les domaines, de la « commune » aux universités naissantes, de la corporation à la fraternité des nouveaux ordres religieux (les Frères mendiants, franciscains, dominicains), se développe un nouvel esprit en même temps qu’apparaît dans la société une nouvelle sorte d’hommes que nous appellerions aujourd’hui des intellectuels.

Intellectuellement, précisément, la civilisation arabe est en train de véhiculer auprès de l’Occident  le capital de la science et de la philosophie grecques. Le corpus aristotélicien complet vient d’être inscrit, malgré certains interdits antérieurs, parmi les livres de l’Université parisienne (1255).

L’origine de ce renouvellement de perspectives, porté par la redécouverte d’Aristote, remonte à quelques décennies plus haut, dans la deuxième moitié du XIIe siècle. L’école de Tolède, véritable officine de traduction qui regroupe une pléiade d’érudits, dont l’Italien Gérard de Crémone et l’Anglais Michel Scot, s’illustre en traduisant et diffusant des œuvres non connues d’Aristote, qui vont enrichir son corpus, dont n’étaient accessibles jusqu’alors que des traités de logique, les Catégories et le traité De l’interprétation, ainsi qu’un second lot, de logique également, comprenant les Premiers et les Seconds Analytiques, et les Topiques. S’ajoutèrent grâce aux travaux de l’école de Tolède les traductions de la Physique, des traités Du ciel et  De la génération et de la corruption, ainsi que Les Météores, I à III. On disposait aussi de la traduction du traité De l’âme et du début de la Métaphysique.

Avec les traductions d’Aristote arrivaient également les oeuvres de penseurs musulmans qui vont faire leur entrée dans le vieil Occident conditionné par Augustin et Boèce… Ainsi Al-Fârâbî (« le second maître » après Aristote selon la tradition arabe), encore Ibn Sînâ ou Avicenne (dont l’ouvrage majeur, son encyclopédie philosophique, le Shifâ, a  été diffusé  avant même que soit connu en totalité le corpus  aristotélicien), un peu plus tard, vers 1230, Ibn Rushd ou Averroès (connu à travers ses Petits, Moyens et Grands Commentaires, comme « le Commentateur » d’Aristote[3]). A cette influence s’ajoute celle de penseurs juifs comme Isaac Israëli (un des premiers auteurs juifs à avoir assimilé les leçons du néoplatonisme), Ibn Gabrol (alias Avicebron, dont l’œuvre rédigée en arabe a été tôt traduite en latin), ou encore Maïmonide (dont l’ouvrage principal, le Guide des égarés, rédigé en arabe a été traduit en hébreu puis en latin avant 1230).

Le tout n’était pas sans créer quelques remous dans les milieux intellectuels de la chrétienté. Car certains commencent à discerner dans l’œuvre d’Aristote, à la lecture des commentateurs arabes, certaines ambiguïtés. Les interprétations d’Avicenne ou d’Averroès  – Averroès qu’on traitait vingt ans auparavant de « très noble philosophe, maître de pensée » (Guillaume d’Auvergne, maître à l’université de Paris avant d’en devenir l’évêque) -, inquiètent à mesure qu’on prend conscience de leurs œuvres. La crise proprement latine de l’averroïsme, qui devait aboutir à la condamnation de 1270, se prépare.

Pour l’heure on pressent des difficultés. Prenons la création du monde. Avicenne et Averroès, s’inscrivant dans la perspective néoplatonicienne, voyaient le monde comme une émanation descendant éternellement de Dieu : il n’y avait donc pas place pour un commencement. Comment cela pouvait-il être concilié avec l’enseignement de la Genèse ? Autre exemple de difficulté : le problème de la connaissance. Averroès reprenait la distinction faite par Aristote à propos de l’abstraction, entre l’intellect humain en puissance (de recevoir les formes des objets) et l’intellect « agent », toujours en acte, qui effectue en nous le passage de la puissance à l’acte permettant la connaissance abstraite. Mais Averroès pose cet intellect agent comme unique : comment dès lors, s’il n’y a qu’un intellect agent unique, accorder cela avec la  destinée de chaque homme particulier[4] ? Bien d’autres questions cruciales agitaient les esprits, en même temps que jaillissaient des idées neuves au contact des textes d’Aristote et des œuvres des penseurs musulmans et juifs dont on prenait  connaissance.

L’œuvre de Guillaume d’Auvergne (1180-1249), dont on a vu qu’il qualifiait auparavant Averroès de « très noble philosophe, maître de pensée », trahit l’embarras du moment. Il connaît Aristote, qu’on est en train de découvrir, mais déplore l’engouement de ses collègues pour un philosophe dont ils tirent des propositions contestables. Pour lui, c’est toujours le réflexe augustinien qui prévaut. Il s’en tient à Avicenne, dans lequel il retrouve des points de métaphysique (comme la distinction de l’essence et de l’existence) qui vont dans son sens. Quant à Aristote, il le colonise froidement en reprenant certains des concepts, les sortant de leur problématique et les adaptant à ses théories, - le tout donnant à son système une impression de bricolé. Mais Guillaume d’Auvergne fait autorité dans le milieu universitaire.

 L’Université parisienne, qui était organisée sur le modèle des corporations (il y a là les 4 Facultés : Arts, Droit, Médecine, Théologie, où maîtres et étudiants se sont un temps répartis selon leur lieu d’origine, en nations), relevait de la compétence juridique de l’Eglise[5]. Dans cette effervescence, l’autorité hiérarchique avait déjà, en quelques occasions, pris position, en prenant des mesures conservatoires. En 1210, un concile provincial réuni à Paris avait interdit qu’on enseigne les textes d’Aristote sur la philosophie naturelle ainsi que leurs commentaires. Les statuts de l’Université de Paris avaient repris dans un premier temps cette prohibition, Métaphysique comprise. En 1231, Grégoire IX renouvelait l’interdiction : on ne pourrait enseigner la Physique d’Aristote que lorsqu’elle aurait été expurgée de ses erreurs… Cependant, en 1255, comme on l’a vu, - année précédant l’accession du jeune Thomas d’Aquin au grade de maître en théologie à l’Université de Paris (il a tout juste 31 ans) -, le corpus aristotélicien complet vient d’être inscrit parmi les livres de l’Université.

Le jeune Thomas, après sa formation auprès du maître dominicain Albert le Grand, à Cologne de 1247 à 1252, puis à Paris, toujours auprès de maître Albert[6], acquiert en 1252 le grade de bachelier et commence, selon la coutume, à « lire » la Bible et commenter les « Sentences » de Pierre Lombard. Il vient donc, en 1256, d’être admis à la maîtrise en même temps que saint Bonaventure. Cette même année il entreprend la composition du Contra Gentiles.

C’est dans ce contexte, dans les débuts de son premier enseignement de maître, que Thomas tient ses questions disputées De Veritate, dont fait partie la dispute De magistro. Thomas[7] a en majorité face à lui, dans la salle où se tient la dispute, des tenants de positions issues d’un platonisme plus ou moins déformé (dont on trouve l’écho direct dans les objections rapportées), qu’il va  rigoureusement réfuter en s’appuyant sur des concepts développés dans l’oeuvre d’Aristote, tout nouvellement mise à disposition du public universitaire. Il s’agit donc de se livrer devant ce public de bacheliers et de maîtres à une vraie démonstration de pensée en remontant à la racine des divergences, jusqu’aux positions philosophiques originelles. Magnifique exercice où tout en traitant Du maître le jeune magister offre une magistrale leçon empreinte d’audace, de rigueur dans le raisonnement et de respect envers les personnes dont il dénonce les erreurs. La partie n’est pas facile pour le jeune maître. Car certains des théologiens dont les positions sont visées ont été ou sont des personnages considérables, -  tel Guillaume d’Auvergne, dont on a parlé, qui fut, rappelons-le, maître à l’Université avant de devenir évêque de Paris, et fait autorité dans le milieu universitaire parisien.

Le De magistro

Les questions principales abordées au cours de la dispute tournent autour de l’enseignement : L’homme peut-il  être appelé maître, ou cela est-il réservé à Dieu ? Peut-on être enseigné par un maître ? Qu’est-ce que l’enseignement ? Qu’est-ce que la science ? Comment la science s’acquière-t-elle ?

Il est passionnant de suivre le jeune magister dans la logique et la rigueur de sa pensée. Pour nous en tenir à l’article 1, qui pose les fondements de toute l’argumentation, observons comment, après avoir listé les opinions ou les autorités contraires qu’on lui a opposées[8], il déroule le raisonnement, en repartant de très haut, en trois temps :

(1) Comment les formes parviennent à l’existence : conformément à l’enseignement d’Aristote, les formes naturelles préexistent dans la matière, non pas en acte (comme le disent certains philosophes, dont les opinions sont rapportées), mais seulement en puissance, et c’est de là qu’elles passent à l’acte sous l’action d’un agent extrinsèque prochain [Un intellect est dit en puissance ou en acte selon le rapport qu’il soutient avec l’être universel. Parce qu’il est l’exister total, l’intellect divin n’est rien en puissance, mais il est l’acte pur. Aucun être créé, en revanche, du fait qu’il est créé, donc fini, n’est en acte : la passivité intellectuelle est un corrélatif naturel de la limitation de l’être. L’intellect angélique, du fait de sa proximité à l’égard du premier intellect, possède toujours en acte ses espèces intelligibles. L’intellect humain, le dernier dans l’échelle des intellects, se trouve en puissance à l’égard des intelligibles. Et puisque l’intellect est en puissance à l’égard des intelligibles, il faut que les intelligibles meuvent cet intellect pour qu’une connaissance humaine soit rendue possible. Aristote tient pour acquis, contre Platon pour qui les Idées sont considérées comme des réalités subsistantes par soi et hors de la matière, que les formes des choses naturelles ne subsistent pas sans matière ; or, des formes données dans une matière ne sont pas intelligibles par elles-mêmes, puisque c’est l’immatérialité qui confère l’intelligibilité. Il faut donc nécessairement que les formes que notre intellect connaît dans les choses sensibles, soient rendues intelligibles en acte. Mais seul un être en acte peut conduire à l’acte ce qui est en puissance. L’intellect agent ou actif est le nom donné à cette vertu active qui rend intelligible en acte l’intelligible que la réalité sensible contient en puissance][9].

(2) De la même manière, toujours selon l’opinion d’Aristote, avant de parvenir à leur plein achèvement, les habitus des vertus préexistent en nous sous la forme d’inclinations naturelles qui sont comme des ébauches des vertus et sont ensuite conduits à la perfection par la pratique des œuvres.

(3) On doit parler de la même manière de l’acquisition de la science : « Des germes de science (scientiarum semina) préexistent en nous, à savoir ces premières conceptions de l’intellect (primae conceptiones intellectus) qui nous sont immédiatement connues, grâce à la lumière de l’intellect agent, par le moyen des espèces abstraites des objets sensibles ». Thomas poursuit en précisant à propos de ces premières conceptions de l’intellect : «…soit qu’il s’agisse de principes complexes tels que les axiomes (dignitates), soit qu’il s’agisse de notions simples telles que la notion d’être, la notion d’un, ou d’autres notions semblables que l’intellect saisit instantanément »...  Dans ces principes universels sont incluses toutes les conséquences. Quand donc l’esprit est conduit, à partir de ces notions universelles, à connaître en acte des choses particulières qui n’étaient connues auparavant que dans l’universel et comme en puissance, alors on dit que quelqu’un acquiert la science.

Mais, ajoute Thomas - qui va distinguer de manière extrêmement intéressante le processus d’ « invention » (inventio) et celui d’ « enseignement » (disciplina) -  il faut savoir que, dans la nature, quelque chose préexiste en puissance de deux manières : soit en puissance active complète, soit en puissance passive. Dans le cas de puissance active, l’agent extrinsèque n’agit qu’en aidant l’agent intrinsèque à passer à l’acte (par exemple, dans la guérison, le médecin se fait le serviteur de la nature qui est l’agent principal, en apportant des remèdes qui serviront en quelque sorte d’instruments à la nature pour aboutir à la guérison). Dans le cas de puissance passive, c’est l’agent extrinsèque qui est l’agent principal du passage de la puissance à l’acte (comme il en est du feu qui est en acte à partir de l’air qui est feu en puissance).

La science préexiste donc en celui qui apprend, non pas comme puissance purement passive, mais comme puissance active. Et de même que quelqu’un peut être guéri de deux manières, soit par l’opération de la nature seule, soit par la nature aidée de la médecine, ainsi y a-t-il également deux manières d’acquérir la science : soit par invention (la raison naturelle parvient par elle-même à la connaissance de ce qu’elle ignore), soit par enseignement (quelqu’un apporte son aide, de l’extérieur, à la raison naturelle).

Pour parvenir par mode d’invention à la connaissance de ce qu’elle ignore, la raison procède, expose encore Thomas, en appliquant les principes communs et connus par soi à des objets déterminés, puis passe de là à des conclusions particulières. Celui qui enseigne achemine l’enseigné vers la connaissance en procédant de la même manière : l’un enseigne l’autre dans la mesure où le premier expose au second, à l’aide de signes, le processus rationnel qu’il développe en lui-même par sa propre raison naturelle. De là vient que l’on dit qu’un homme en enseigne un autre et qu’il est son maître. Et Thomas de boucler son raisonnement en se référant au « Philosophe » (Aristote) qui dit que « la démonstration est un syllogisme qui fait savoir ».

Notation supplémentaire d’importance dans le contexte de la dispute tenue par Thomas : quant à la lumière de la raison par laquelle ces principes évidents nous sont connus, elle est mise en nous par Dieu comme une ressemblance de la vérité incréée présente en nous. Sur ce point Thomas s’accorde avec St Augustin. Mais il se sépare radicalement de la conception augustinienne, reprise par certains des maîtres de l’Université, selon laquelle une  « illumination divine » est nécessaire pour tout acte de connaissance. Thomas affirme au contraire avec force l’autonomie de la raison humaine fonctionnant à partir des premiers principes, toute illumination divine spéciale étant écartée.

Bien d’autres pépites peuvent être trouvées à la lecture des autres articles du De magistro. Mais ce qu’il faut retenir de cette magistrale dispute c’est aussi l’exemplarité de maître Thomas : la clarté et la rigueur de sa pensée, ses audaces, le respect des personnes, son immense confiance dans l’autonomie de fonctionnement de la raison. On comprend la forte impression qu’il faisait auprès de son auditoire, comme le rapporte Guillaume de Tocco[10], son premier biographe, qui l’a connu personnellement, sous la plume duquel le mot « nouveau » revient constamment pour évoquer l’ambiance des leçons du jeune maître, Thomas d’Aquin !